葛兆光，历史学家，曾任清华大学教授，现为复旦大学文史研究院及历史系特聘资深教授。主要研究领域是中国宗教、思想和文化史。主要著作有《禅宗与中国文化、《道教与中国文化》《中国思想史》《增订本中国禅思想史——从6世纪到10世纪》《宅兹中国——重建有关中国的历史论述》《想象异域——读李朝朝鲜汉文燕行文献札记》《何为中国》《思想史研究课堂讲录》等。
现在各种中国哲学史或中国思想史著作，尽管具体论述有种种不同，但是，概观地看来，却只是“大同小异”，换句话说，这些著作所书写的思想史或哲学史，其“脉络”是大体相同的，这包括它们所选择的人物著作、所凸现的承袭转换、所关注的思想重心等等。需要注意的是，这个被各个撰写者接受的“脉络”，其实并不完全是“历史”本身，却是自古以来一次又一次被书写的思想史“系谱”。我用“系谱”这个词，并不是借用尼采或者福柯的泊来意义，而是用我们汉族中国常见的“谱牒”一义，因为，它仿佛家族的“家谱”或“族谱”，常常一方面追溯光荣的祖先，给自己建立一个值得自豪的源头，证明自己的哲学或思想来头不小，出身很正，一方面则精心选择出值得书写的光荣榜，证明自己这一家族的世代显赫，源远而且流长。这种“系谱”有没有意义和价值呢？当然有，它可以给后代子孙确立自己的历史自豪和民族认同。但是，这种“系谱”以及更接近传统历史想象的“道统”，重心在于追认过去的历史，确立当下的合法性，而不太考虑尽可能地恢复哲学或思想的历史，或者说，它在很大程度上，它以“道统”或者“系谱”代替了“历史”，在给我们叙说着古代中国思想世界。 依时代的大致顺序而言，现在关于古代中国的哲学史或思想史叙事脉络，大体来自三个不同的“系谱”，它们仿佛考古中的三个“堆积层”，分别是：(一)古代中国的“道统”，(二)近代日本的“支那哲学史”与现代西方“哲学史”框架下的中国思想清理，(三)20世纪30年代以后逐渐形成的马克思主义哲学史和思想史叙事。这三重叙事方式，在一种很有意思的结合下，确立了中国哲学史或中国思想史的基本“脉络”，并且越俎代庖地充当了我们的思想世界的“历史”。 远在西方哲学史或思想史的叙述还未进入中国之前，古代儒家中国早已有了一个关于正统思想脉络的意识，这个经由韩愈明确表述出来的，从孔子、子思、孟子、扬雄等等贯穿下来的正统思想脉络，以及与这一“正统”相对的“异端”，即杨、墨、老、庄以及后来的佛教与道教等等，本来就已经锁定了古代中国关于“思想”的历史记忆（1）。 这个“道统”的确立，在中唐韩愈那个思想世界逐渐混乱和模糊的当时，有两方面意义：一方面在于确立合法性(validity)思想的历史，把四帝二王周公孔子以后的正统性，通过孟子延续到当下，借助这种历史系谱建立正统思想的权威，即所谓“己之道，乃夫子、孟轲、扬雄之所传之道”[1] (P136)。另一方面在于确立合理性(rationality)思想的历史渊源，由于孟子一系的思路是从内在心性向外在政治推衍，这样，主张内在心性与天理优先于外在政治的新思想，其正确的统绪或系谱也就自然接续。有了这种合法性与合理性，继承着孟子之道的韩愈，以及后来发扬这一思路和方法的宋儒，在这一历史系谱中，当然就有对于真理的独占权力（2）。 这就是“道统”。所谓“统”，其实只是一种虚构的历史系谱，怀有某种可能很崇高的意图的思想家们，把在“过去”曾经出现过的，又经过他们精心挑选的一些经典、人物或思想凸显出来，按时间线索连缀起来，写成一种有某种暗示性意味的“历史”，并给这种“历史”以神圣的意义，来表达某种思想的合理性与永久性，于是，就构成所谓的“统”。比如“正统”，就是说政治史中那些享有不言而喻的权力的君主构成的连续性系谱，进入这一系谱就意味着拥有政治权力的合法性，而“道统”，则是指思想史中承担着真理传续的圣贤的连续性系谱，被列入这一系谱就意味着思想的合理性，凸显了这一系谱，也就暗示了由这一系谱叙述的道理，一定优先于其他的道理，应当尊崇的普遍真理（3）。 这种孔、孟到韩愈，再由韩愈到程朱的“道统”式的历史脉络，经由宋儒的努力而渐渐成为近世中国士人的共识，也成了后来书写哲学史或思想史的第一层基础，从朱熹的《伊洛渊源录》(1174年前后)、《诸儒鸣道集》(刻于1234年之前)、李心传的《道命录》(1238年前后)到《宋史·道学传》，从元代吴澄《道统图》、明代黎温《历代道学统宗渊源问对》、杨廉《皇明理学名臣言行录》到清初孙奇逢《理学宗传》、熊赐履《学统》、张伯行《道统传》以及人所共知的《明儒学案》、《宋元学案》（4），渐渐构筑了这个“系谱”或者“脉络”（5），在哲学史或者思想史的写作者尚不能自己勾勒一个新的历史脉络时，它会自动充当线索，使历史系谱自然呈现出来（6）。后来写哲学史或思想史的人，无论是谢无量还是钟泰，无论是通史著作还是断代史著作，他们所写的哲学史或思想史，或明或暗都有这一儒家的“道统”在充当基本历史脉络。这一点，我们可以举三个例子来说明之：第一，在叙述儒学早期历史的时候，各种哲学史或思想史著作大体上也还是遵循着从孔子到子思、孟子的这一脉络，而少有叙述子游、子夏、子张之学的。第二，讲到唐代，也就大多是围绕着韩愈和李翱这两个被追认的宋儒先驱（7），以及他们关于心、性的论述。第三，讲到宋代哲学，大体上就是按照《伊洛渊源录》到《宋元学案》确立的周、邵、张、二程、朱熹和陆九渊这一脉络（8）。钟泰曾经说过一段有趣的话，“今言中国哲学而不本之于六艺，是无卵而有时夜，无父祖而有曾弥也”[2] (P10)，其实，这里的“六艺”可以换成“儒家”，“儒家”可以换成“道统”，潜台词就是说，如果叙述中国哲学史，如果不遵循“道统”已经勾勒出来的这一系谱，似乎哲学史或思想史都没有办法说清楚这一真理的传承。 但是，这种以“道统”为脉络，紧紧围绕儒家建立真理“系谱”的古代叙事，要在古代的政治权力和教育系统的支持下，才能充当历史。换句话说，就是儒家经典、理学话语必须是不言而喻的真理，儒家知识教育必须仍然是天经地义的基础，“道统”才是唯一的真理系谱。可是到了近世中国，传统思想世界面临西方冲击而逐渐瓦解的时候，它显然渐渐失去了它的合理性和权威性（9）。不仅清代考据之学以历史学方法治经，逐渐把经典历史化，已经在无意中使儒家经典绝对性受到威胁，不仅今文经学的崛起使得经典解释逐渐现实化，使一以贯之的经典与真理，变成了解释性的现实后果，而且，各种过去曾经被视为“异端”的思想资源也开始渗入了“主流”，正如张之洞《劝学篇·宗经》所看到的，“道光以来，学人喜以纬书、佛书讲经学；光绪以来，学人尤喜治周秦诸子”[3] (P556)。 晚清以来的“佛学复兴”和“诸子学复兴”等，就是在内在资源方面重新检讨，对“道统”叙事进行批判的。章太炎曾经说，中国学说里面太过围绕孔子，尤其汉武帝以后，“虽放言高论，犹必以无碍孔氏为宗”，这种传统到理学，越来越“失之汗漫”，所以“唯诸子能起近人之废”[4] (P498)（10），而佛教这类过去被“辟”被“斥”的异端，也在晚清逐渐进入思想视野，成为回应西学、解释新知的大资源，几乎当时前沿知识人都热衷于这个过去“道统”深恶痛绝的异端(11)。这种最初以“补天”意图出现的新学术风气，引进了太多的“另类”和“异端”，给它们恢复名誉，纳入系谱，最终成为对“道统”叙事的冲击，甚至暗渡陈仓，成为在传统思想世界开凿缝隙以接引西学的契机。 特别是进入20世纪第二个十年以后，现代历史学对“帝王将相”为中心的政治史和儒家传统为中心的思想史的批判，以及“五四”前后对儒家学说作为古代政治意识形态的激烈批判，对“非主流”的和“异端”的思想的推崇与重视，更使得哲学史和思想史不得不按照新的途径，扩展自己的取材范围，改变对真理的狭隘限制，去重新描述中国思想的历史脉络。这个时候，日本学术界的一些著作，以及它们所转介的西方哲学史叙事，成了当时中国学术界重写哲学史或思想史的重要资源。二、层层积淀的叙事脉络：日本东洋学资源与西方哲学史模式 也许是巧合，但也许更是必然，在20世纪初也就是中国自己的哲学史和思想史叙述开始成型的时候，一些重要的奠基性人物如章太炎、梁启超、刘师培等恰恰都在日本或都到过日本。我们注意到，对于整个中国哲学或者思想史进行描述的一系列重要文献，多多少少都与日本学术资源有关。比如，20世纪初关于中国学术思想史最早的完整论述《论中国学术思想变迁之大势》，就是梁启超在日本所写的，这可说是关于整个中国哲学或思想史一个最早的新描述(12)。又比如，差不多同时的章太炎，在《訄书》重订本中增加的《订孔》一篇中，也引用日本刚刚出版的远藤隆吉氏《支那哲学史》，对孔子重新作了“守旧”的负面评价，“更八十世而无进取者”，又引白河次郎、国府种德《支那文明史》，指出孔子彷徨在君主专制和自由主义之间，“以合意干系为名，以权力干系为实，此儒术所以能为奸雄利器”[5] (P137)，也开创了中国思想史上对孔子一系的另类论述(13)。 明治大正年代，也就是中国的晚清民初时代，当中国哲学史或思想史界还在艰苦转型的时候，日本的中国哲学史研究已经完成了相当大的转向。传统以儒家传承为中心的历史叙述方式让位给了新的哲学史叙述方式，一些大学设立了哲学史讲座，并聘请新式学者任教(14)，专门研究中国哲学在内的东方哲学杂志《东洋哲学》在东京创刊(15)，一些新的哲学史或思想史著作相继出版，在大学教育、论述内容、论著取向上看，很直接的感觉就是，较为丰富和复杂的内容，逐渐代替了原来相对单纯的儒家系谱，西方哲学的分类方式代替了原来传统的理解框架，这构成了日本近代重新书写中国思想史和哲学史的开端(16)。1888年，内田周平(1845-1944)出版了涉及先秦思想的《支那哲学史》，正如研究者指出的，“它的杰出之点在于，不仅仅把儒家作为学术的正宗，似乎还包括了‘诸流的学术’”(17)。两年以后，小柳司气太的《宋学概论》则上溯宋学之先驱即唐代的陆淳、啖助、赵匡与韩愈、柳宗元，中及宋代道学的开创人邵雍和周敦颐，下及张载、二程与朱熹等等，并且运用西洋哲学的概念，以宇宙本体之太极为有为无，以理气动静先后、万物生成、气分粗精、圣人之性与常人之性等问题分析宋代思想，又把朱子之学分成了纯正哲学、自然哲学、心理学和伦理学，正如他在后来再版的序文中夫子自道的，要“用西洋的科学方法，谋历史地、批评地系统化支那哲学”，这大体上已经具备了哲学史的雏形(18)。 1898年，第一部通史性的著作即松本文三郎的讲义《支那哲学史》出版(19)，1900年、1903年，被称为“日本的中国思想史研究之起点”的远藤隆吉(1874-1946)，“以西洋哲学史的方法，撰述中国思想通史”，分别出版《支那哲学史》(分为古代哲学、中古哲学与近世哲学)和《支那思想发达史》(20)，1906年末1907年初，山路爱三在《独立评论》上也连续发表了他简明扼要的《支那思想史》(21)，1914年，宇野哲人《支那哲学史讲话》出版(大同馆，1930年订补版)，分为上古、中世和近代，讨论宇宙论、本体论、人生观、伦理说，1926年又出版仅仅239页的《支那哲学概论》(支那哲学丛书刊行会)，前篇为历史的概观，后篇论述问题，分宇宙论、伦理说和政治说三章。从这些陆续出版的研究著作中，可以看到日本学界讨论古代中国思想的背后，都是以“西方知识”作为比较的背景，以“西方哲学”作为评价的基础而立论的，这种趋向表明，关于中国思想的研究，逐渐从传统的“汉学”过渡到了“支那哲学”(22)。 在当时，这种转向是很明显的，他们打破了按照古代中国经、史、子、集学术分类讨论中国学术与思想的传统，指出，不应当把这种历史叙述变成“孔、孟、老、庄、杨、墨等学说传记”，也不应当把哲学史等同于儒家的历史(23)，这就给后来的哲学史建立了三个基点： ——哲学史所叙述的“哲学”，应当或者可以分为宇宙论或本体论、认识论、伦理学。 这一哲学史写法，在多大程度上影响了现代中国学界，尚需要专门的研究才能清楚(24)，但是很明显的是，在“西潮多自东瀛来”的清末民初，日本资源是非常巨大的，它不仅给中国带来哲学史的研究框架，而且比西方人的学说更多了关于中国哲学史的具体解说和研判，所以很容易被中国学界直接采纳和模仿，比如前面提到的梁启超的《子墨子学说》，就仿效日本人的研究思路，将边沁(Jeremy Benthem)、米勒(John S. Mill)拉来与墨子的实利主义比较，将霍布士(Thomas Hobbes)、卢梭(Jean-JackRousseau)拉来与墨子的政治学进行比较(25)。1934年，蒋维乔曾激愤地说，当时中国“除掉一二种只勉强做成半部的，是我国学者自出心裁外，其余都是从日本人所做的‘支那哲学史’翻译而来的”[6] (P3)，也许不免过分，但确实采纳和模仿日本是当时普遍的取径(26)。 这种采纳和模仿是自觉的，就好像“明修栈道，暗渡陈仓”，当年假道于日本其实是为了迂回到西方。西方对中国的震撼是太深了，人们不得不易帜改辙，1902年孙宝瑄就说他自己几年以来，“专以新理新法治旧学，故能破除一切窠臼障碍”[7] (P530)。连1905年发刊的《国粹学报》都认为，凡是“泰西学术其有新理精识”的，都应当吸取进来以“证明中学”(27)。面对西方知识的挑战，中国当时需要有自己的哲学，也需要写自己的哲学史，以表明自己知识与思想系统的“圆满”和“自足”，所以日本的东洋哲学史或支那哲学史写法就自然被接受，作为重新建设的资源，尽管这种重新建设，实际上是以西方的学科制度为基础的，但它却是在表达一种知识上的民族主义，因为，重新书写完整的中国哲学史已经成了再造文明的一环。 除了日本东洋学的资源，当然，还有直接来自西洋哲学史的刺激。西方有哲学，东方也有哲学，西方有哲学史，东方当然也应该有哲学史，这样的回应方式在当时的西潮下，是极其普遍和极其自然的一种反应，一贯觉得自己为天下中心的中国人，无法容忍“彼有而我无”或者是“彼是而我非”(28)。1903年，王国维在《哲学辩惑》中批评“我国人士骇于其名(指哲学)，而不察其实，遂以‘哲学’为诟病”，他反复申明“哲学为中国固有之学”，他说，不仅是诸子、六经和儒学，比如张载的《正蒙》、邵雍的《皇极经世》，“皆深入哲学问题”(29)，所以，此后几年中他发表一系列有关哲学的论文，一方面延续着清代嘉道年间关于“性”、“理”、“命”、“气”的论辩话题，另一方面则挪用了西方哲学的一些资源，对古代中国思想进行重新诠释(30)，从而使清代中叶以来的思想与学术批评视野拓展了一层。很显然，当“哲学史”这种新概念进入中国的时候，很多学者顿时觉得这是一种重建古代思想世界、树立值得自豪的中国思想系谱的新工具(31)，便迅速以“哲学史”作为一个概念工具，建立一个新的叙述方法(32)。在日本与西方双重激励下，1916年，谢无量写下了中国人的第一部《中国哲学史》，他把过去“道统”书写与“哲学史”叙述接了起来，中国思想似乎很自然地纳入了西方哲学的框架里(33)。 不过，谢氏的这一著作虽然在《中国哲学史》的撰写上抢了个头名(34)，但实际的影响并不大，充其量是一种“哲学史”的比附和标签，而真正影响中国现代学术的，是胡适的《中国哲学史大纲》上卷。按照余英时的说法，胡适《中国哲学史大纲》的意义“在于超越乾嘉各家个别的考证成就，把经史研究贯连成有组织的系统，运用的是西方哲学史研究方法。甚至本书最后还进行明显的评判部分——即以实验主义观点来批判古人的学说”，因此，胡适此书是“典范”(paradigm)，连冯友兰的书也并没有超出这一“典范”。而这个所谓的“典范”，就是内容是中国的，形式和概念上是取西方的(35)。就像胡适自己说的那样，把传统中国思想变成哲学，“把各家的哲学融会贯通，要使他们各成有头绪条理的学说，我所用的比较参证的材料，便是西洋的哲学”[8] (P182)(36)。这个以“哲学”为基本框架来梳理中国思想的“典范”，大体上确定了中国哲学史的责任是：(一)要在古代中国思想世界中抽绎出宇宙论、知识论、伦理学以及教育哲学、政治哲学和宗教哲学的内容，(二)哲学史的责任是“明变”、“求因”、“评判”，(三)中国哲学可以分为古代(老子至韩非的诸子哲学时代)、中世(汉至北宋，又分汉晋为诸子的延续时代以及东晋至北宋的印度哲学时代)、近世(宋明以来儒学为主的，以及“古学昌明”的文艺复兴)[8] (P163-168)。 这个哲学史叙事的特点很清楚，一是按照西洋哲学的概念工具重组中国思想资料，把古代中国思想世界中原本并不很明确的“哲学”意味凸显出来，二是在西方哲学价值的标准中，重新挑选和评价中国圣哲先贤的思想，在一定程度上颠覆了“道统”叙事中的位置、排序和比例，三是对古代中国哲学的社会背景加以叙述，并以这一背景对哲学或思想作出符合“逻辑”的解释与评价。遗憾的是，胡适并没有把整个中国哲学史写出来，但稍后即1929到1933年间，冯友兰《中国哲学史》则完成了这一清理的使命。在冯著出版以后，整个中国思想在“哲学史”的框架内，大体有了一个书写出来的“系谱”，冯友兰《中国哲学史》进一步确认所谓中国哲学史，是在“中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”[9] (P1-3)，这里用“选出”一词很有讲究，换句话说，就是按照西洋哲学的长短宽窄，将中国思想截长续短，换句话说，就是以西方哲学的“三大部”即宇宙论、人生论、知识论，把中国资料拆零再装，然后整编出可以对应西洋哲学史的历史，至于不能以西洋哲学名之者，不能与西洋哲学史匹配者，当然就无法“选出”而纳入哲学史中了(37)。 可是，完全的和彻底的西方哲学史尺度和立场，多少有些不合时宜，所以，倒是把“道统”叙事与“哲学史”叙述加以融合的方式，更加符合中国的口味。因此，冯友兰以后的中国哲学史和思想史，大体上是前两者的杂拌儿。但是，就是这种“道统”加“哲学史”的叙事，也因为政治语境的变化，渐渐受到另一种更强有力的叙事方式所冲击。 本来，到胡、冯的哲学史相继问世，大体上中国哲学史的叙事脉络已经奠定，古代“道统”说奠定的儒学中心叙事脉络、日本关于支那哲学史的叙事脉络，以及按照严格的西方哲学来抽取、选择和叙述中国思想的叙事脉络，已经基本相安无事地构造了一个可以回应西方哲学史的中国哲学史“系谱”，但是，也有人开始对这一系谱的合法性提出了疑问(38)。特别是，在20世纪20年代末30年代初的中国，另一种也来自西方的马克思主义哲学观念，加入了对于中国思想的重新清理，应当说，在建构传统中国古史的论述中，马克思主义史家取得了相当分量的发言权(39)。 这一理论和方法本来也是一种相当西方化的思路，正如很清楚地以马克思主义思想为指导的蔡尚思自己所说的，“总起来说，就是以我的思想眼光，把中国古来最前进最精彩的思想材料，和西洋近代最前进最精彩的思想方法贯通起来，而使之成为一种化合古今中外人我的新方法新思想”，或者换句话说，是“用新学的西洋的方法，去研究旧学的中国的材料”[10] (自序P12，P16)，这里的意思也就是说，它还是一种“新学”和“西洋”的方法。因此，从一开始就有很多信仰者和追随者，包括共产党外和共产党内的人，像胡汉民、瞿秋白等，都是这一思想影响下的早期人物。今天回顾那个时代的学术史，可能会惊讶地发现那个时代，马克思主义作为一种“时髦”是何等有影响。有学者指出，1928年塔尔海玛(August Thalheimer)著《现代世界观》出版，似乎在中国哲学史研究上是一个很重要的标志性事件，塔氏从古代哲学对宗教的关系、古代哲学的社会经济基础、哲学的基本倾向三方面，分析孔子哲学的基本倾向是“观念论”、老子的思想是“客观观念论”、墨子思想是“朴素唯物论”、名家思想是“主观的观念论”等等。 历史常常把功绩赋予命名者，而命名者又常常是把思路固定化并以简约的方式传之久远的人，塔氏的说法在某种程度上给中国哲学史写作提供了一个新的思路和框架(40)。众所周知，唯物史观由于给分析思想史和哲学史的人提供了有力的决定性的社会史背景解释，因此相当受到痛感经济之于生活的重要意味的中国学者欢迎，尤其是同时又有若干类似著作被翻译成中文，更引起学界的兴趣和学者的模仿。比如杜衎的《诗书时代之社会变革与其思想上的反应》，就先以阶级、刑罚、爵禄买卖等等社会因素分析《诗经》，指出农民得到解放的机会，工业渐渐独立化，商人阶级急剧抬头，异民族杂处，“于是纯粹的奴隶制便不能不跟着周室的东迁而完全溃败了”，在这一基础上他才开始讨论《诗》、《书》的思想(41)。而叶青更是暗渡陈仓，在这一类理论的基础上猛烈批判胡适，并在批判的基础上重新叙述中国哲学史，初步建立了一个中国早期哲学史系谱，他说明这个“系谱”的建立方法，首先需要作“历史的探讨，以明其进化底因果关系”，其次是“要明白学术思想底发展，必须明白产生它的环境”，最后他说，“要办到这些，首先获得一个世界观来作向导原理”，而这个原理就是“经济决定论和社会矛盾论”(42)。 30年代以后，这一方法渐渐蔚为潮流，按照蔡尚思的说法，30年代用这种“新方法来整理中国思想方面较有成绩的”，有嵇文甫《左派王学》、《先秦诸子及其年代》，李季《胡适中国哲学史大纲批判》，谭丕模《宋元明思想史纲》和吕振羽《中国政治思想史》[10] (P28)，而蔡氏自己呢？我们看1936年陈中凡给蔡尚思《中国思想史研究法》所写的序文，以及蔡尚思自己在此书中所表达的思路，大体上就是依据马克思主义唯物史观和社会史观，给中国思想史建立新系谱的(43)。在这一方法中，最基本的概念工具是两个“对子”，一个是唯物论与唯心论，一个是思想进步或落后的阶级属性。蔡尚思《中国思想研究法》第二章《观察的方法》就总结道，“虽古今中外聚讼纷纭，但实际上却只有两条基本阵线，这两条基本阵线，便是唯心论和唯物论”(第7页)，一切思想都可以在这样简明的框架中被归类评价。另一个是思想的进步阶级和落后阶级的属性，蔡尚思在同上书的“哲学社会科学史学的基本观点”一节中，直接以经济史观为中心，接受原始共产社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会和共产主义社会五阶段论(44)，并且每个阶段社会中，都有进步与落后两大阶级，“根据上述新观点，观察思想家个人的‘各别背景’，认阶级的关系比所谓学派的、才性的、年龄的种种关系来得重要”，并且根据这种阶级的背景，对思想进行分析和评价，编织出一个进步与落后的系谱来。 不过，在二三十年代这个新论述虽然初具端倪，但还没有一个可以笼罩从古到今的典范，在历史研究中，实践常常比理论来得重要，因此，这一思想史叙事真正完整而且系统地建立起来，应当是在侯外庐组织《中国思想通史》的撰写之后。侯著对现代哲学史或思想史影响极大，因为它超越了哲学史简单的脉络，重新为中国哲学或思想史建构了全新“系谱”。 以唐代为例，我们可以看到，最初，赵兰坪根据日人著作编译的《中国哲学史》唐代部分，仅寥寥数页说到韩愈与李翱，外加一个别出心裁的道教之谭峭，渡边秀方《哲学史》唐代部分也同样以佛教为主，其他只有韩愈和李翱。钟泰《中国哲学史》则在重点讲了“隋唐佛教之宗派”后，也是以韩、李为主，仅仅以数页篇幅捎带了柳宗元和刘禹锡(45)。而冯友兰《哲学史》也是以《隋唐的佛学》两章为主，以韩愈、李翱以及“道学”先驱思想中的佛道影响为辅，来建立这一时期哲学史的系谱的。范寿康《通论》同样如此，他干脆把隋唐哲学称为“佛学”，说“(隋唐)思想界完全受着佛教的支配……(儒家)只出了一个韩愈一个李翱”[11] (P247-252)(46)。显然，从这一叙事脉络的来源上看，以上关于唐代哲学或思想的论述，除了“道统”说留下的线索之外，显然只是加上了符合“哲学”意味的“佛学”(偶尔还有“道教”)，因为在“哲学”的尺度下，只有佛学是这个唐代最有资格被书写的哲学史内容。但是，问题是，在以上这些论述里，并没有唯物与唯心的这一个“对子”作为叙述的脉络，更没有阶级分析为主的社会史方法。可是我们来看侯著《中国思想通史》，脉络却丰富得多，他除了佛教、韩愈和李翱之外，还以吕才、刘知几、柳宗元、刘禹锡构成与旧脉络对峙的一面。因此，一方面，是所谓的“思想史”，即唯物主义与唯心主义的两条路线对立斗争，比如初唐吕才为唯物，佛学为唯心，中唐华严与禅为唯心，韩愈和李翱是唯心，柳宗元与刘禹锡是唯物，这使得过去的道统与系谱中的主脉络，有了对峙的另一方，构成了新的“系谱”；而另一方面，所谓的“社会史”就是对社会背景的分析方法，也是侯著的特色，他把唐宋思想史的背景，描述为旧门阀豪族与新起庶族之间的统治阶级内部斗争(而不是两个阶级)，农民战争也有不同纲领与口号，以“均平”、“等贵贱”代表的“对土地的要求”，代表了社会进步倾向，而思想家的思想就必须在这一背景下被确定他的位置(47)。因而，他建立了思想史叙事的新脉络，并且更新了思想史叙事的历史基础，这就是后来人们说的“思想史与社会史的结合”(48)。 然而，作为思想史的背景，这种所谓“社会史”的叙述却常常相当粗放，它往往并不特别精细地寻绎某一思想、某一口号或者某一观念所由产生的特别政治语境或历史世界，却往往是对“社会性质”更感兴趣，并且挟着“决定论”，以“社会性质”倒着看历史，逆向为思想寻找“导致”其发生的宏观经济或政治因素。以明代王阳明之学的研究为例，容肇祖就延续着《明儒学案》的传统说法，把王学产生的社会背景追溯到明初，觉得明代初期尊崇朱学、科举考试、修纂《大全》使读书人窒息，而朱学将格物致知传统走入繁琐、拘守、实践，“为有天才的人所厌弃”，因而“引起本身革命”[12] (P34-35)。如果说，这还只是从理学内部寻找原因，那么，稍晚的嵇文甫则以“自由主义的倾向”、“道学的马丁路德”、“摧毁传统思想的权威，替新时代做一种扫除工作”等等定性的说法，把这一思潮的兴起与“走向近代”的社会性质变迁直接联系起来[13] (P13-14)。于是，便在王学的社会背景上面，出现了不断发掘新时代因素的必要性(49)。到了侯外庐，由于更加明确地接受了阶级和哲学的二元对立原则，由于唯心主义与唯物主义对立的两种立场，王学只能被置于“反动”的思想史系谱(50)。因而，当“落后”与“反动”的性质确定之后，其社会背景的寻找与描述，也就有了一个来自这种“后设立场”的出发点，所以，他必然找到如明代中叶的社会动荡、农民起义、宗室内斗与胡族威胁等等社会史背景，以维护腐朽的明朝政权，试图挽救社会，解决国家危机等等，用来解释王学的兴起(51)。但是麻烦的是，当侯氏根据社会发展史的一般规律，在资本主义萌芽出现的时代确定16、17世纪出现了“进步”哲学的时候，他又不能不为前此他认为是“反动”、“落后”的王学后裔，在新兴商业、城市中等阶级的成长、反对派异端等等中间寻找它之成为所谓“进步”哲学思想的社会依据。可是，在这种关于背景的社会史研究中，所谓“近代”、“市民社会”、“资本主义萌芽”等等理论以及背后来自欧洲近代的种种历史，却成了寻找背景的指南，换句话说，就是在所谓社会史中寻找到的“背景”可能只是自己预先装进社会史中去的“观念”(52)。但是，这样的思想史与社会史的结合，实际上仍是一种“拼合”，社会史说明不了思想史“为何如此这般地走向”，而思想史也说明不了“思想何以如此这般地回应社会”，具体到这一段历史，在这样笼统庞大的背景说明中，王学及其追随者在正德、嘉靖、万历间，与当时社会上讲学风气的兴盛，与朝廷内外政治人物的关系，与明世宗继统的大礼议事件的纠葛，与此后大学士张璁和夏言的种种政策与建议的冲突，这些相当复杂的社会史政治史历程，却因此反而湮没不见(53)。 前面我们把思想史和哲学史放在一起讨论，是因为过去哲学史和思想史的分界相当不清楚，在相当长的时间里，思想史仿佛大号哲学史，除了多一些社会或阶级的背景分析外，除了加上一些有关社会和政治的思想内容外，似乎其内在脉络和价值判断，仍然是在分辨古代中国思想的哲学类别和系谱位置，所以表面上看去，思想史比哲学史涵盖面要宽很多，但实际上哲学史脉络和进路，却支配了整个思想史的叙述。例如，蔡尚思虽然标明自己为“思想史”，但却说自己的“中国思想史”等于“中国社会科学史”，而这一“中国社会科学史”，“似乎就是等于一部广义的《中国哲学史》”，如果说有什么差别的话，那么就是“其性质多是经世哲学，而非心性哲学，多是社会哲学，而非宇宙哲学，多是实践哲学，而非无用哲学”。 但是，对于哲学史能否叙述中国的思想史，中国思想史是否应当主要围绕哲学问题来叙述，其实是有不同声音的。在20世纪的头二三十年里，蔡元培、章太炎、梁启超、傅斯年以及胡适，对于“哲学”，都处在这种半推半就、欲迎还拒的心情中(54)，尽管从一开始随着西方思想的大举进入，人们普遍接受西方的学科制度和知识分类，但是到20年代后期，随着思想界逐渐走出单纯模仿西方的时代，学术界则开始比较明确地有了把思想史和哲学史分开的想法，其中最明显的一个例子，就是胡适在傅斯年的影响下，决定不再用中国哲学史的名称，而改用中国思想史的名义，一直到很晚，他仍然回忆说：“后来我总欢喜把‘中国哲学史’改称为‘中国思想史’。”[14] (P415)应当说，这一改变是有很深的意义的，因为，在这一命名变化的背后蕴含了相当深刻的意味：首先，它包含了对于西方学科制度的深刻质疑和对于中国本土学问的自我确认；其次，它是对古代中国思想研究思路和方法的重新检讨；再次，对于这种层层积累的“哲学史系谱”，它有了一个出自历史学立场的检讨，换句话说，就是希望将思想重新回到历史场景去进行思想史叙述。 这一转换相当重要，可是这一转换至今并没有真正实现，现在的哲学史和思想史仍然在过去的延长线上，过去的“脉络”仍然在支配着书写。可是，应当知道，无论是以道统叙事、西洋哲学史方式还是以唯物史观来脉络化中国古代思想世界，这一脉络都会舍弃很多无法整编进“历史”的历史，尽管这种脉络化是叙事的必然，但“后见之明”无法顾及“先在历史”，这是很自然的。因此，只有当“脉络”有所调整，“立场”有所松动的时候，人们才会“发现”一些“遗失的环节”和“被遗忘的人物”。可是，在历史中的这些环节可能并非不重要，这些人物也不应当被遗忘，比如说，很少有思想史或哲学史著作对皇甫谧进行过研究(55)，但是，如果回到当时文献中去追寻，他无论在当时知识谱系中的位置，还是他在关于宇宙论、历史起源和人生态度方面的著作，都是相当有影响的。但是，由于他很难被纳入思想史或哲学史的流畅脉络中被解释出意义，因此，就被古代和现代的历史著作轻轻地划在了一边，只有在更仔细地清理二三流人物的时候，才会有暇光顾到他的身上。又比如，金代学者王若虚，由于辽金西夏在思想史或哲学史上常常处于空缺状态，他只是在史学史上受到过重视，但是，正如奚如谷(Stephen H. West)所说，他“广泛重估当时学术，是在他以为濒于毁灭世界中创造价值的做法，他一心要辩驳当时的说法……”，(他)与北宋末南宋初新儒家的争论，“意在打倒权威，以证成一己的看法”，但是，现在的思想史上偏偏并没有这一页(56)。再比如，明代的丘濬(1421-1495)在当时也是一个重要人物，他的《大学衍义补》、《家礼仪节》，一方面从观念上对政治生活各个方面进行论述，一方面从仪节上对日常生活进行规范，在实际生活史和观念史中相当有影响，可是，由于哲学史和思想史叙事传统仅仅重视抽象意义上的新思想和新文化，却忽略实际社会生活史中思想与文化的制度化、世俗化和常识化，他的重要性至今还没有被充分认识，所以才造成了明代成化、弘治、正德几朝在思想文化史上的缺席(57)。相反，费密的意义，倒可能是后来研究者们发掘出来的，他反对空谈性命之理学，希望回到古经典中寻找价值的依据，特别提出经学与道学之辩，认为“经传即道传”，大体上继承的是归有光、钱谦益一系的思路，但是，由于他的书所传不广，正如何冠彪所说，乾嘉时代的学者并没有受到他的影响(58)，但是，在现在的哲学史和思想史上，经过胡适《费经虞与费密——清学的两个先驱》、梁启超《中国近三百年学术史》等等的鼓吹，便进入了从理学到朴学的系列，变成了“开清朝二百余年汉学的风气”，甚至成了“是对宋元学术革命的急先锋”，成了重要的一环。这不是先在的历史，却是后设的叙事，尽管当时梁启超也已经看到并提醒人们注意，“乾嘉学者并未受到燕峰(费密)影响，不可不知”，但是，这种常常被误以为是“影响”和“接受”联系起来的连续性，已经被观念中的“脉络”连缀起来，也被思想史家在不自觉中承袭，这使得后来读史的人以为，这前后真的有过什么前后相续影响和接受(59)。 正如本文一开始所说的，古代儒家学者对于古代思想世界的历史叙述，是为了确立所谓“道统”的书写，而近代的中国哲学史叙事，则是对中国古代思想进行西方哲学意义上的“系谱化”，系谱化是把各种各样复杂的、偶然的、喧闹的、杂乱的历史和思想，用西方的现代的哲学的“后见之明”来清理、筛选、编织和解释，编织出一个“脉络”，这个“脉络”常常以一种哲学的、理性的、顺畅的方式，把历史和思想变得可理解，就像一部后来发达的家族后人重新编写的族谱带来的是族人的认同和荣耀一样，思想的历史系谱同样可以支持现在人对“过去思想”的认同和对“历史传统”的期待。 但是它的缺陷也很明显。我总觉得，过去的哲学史或者理学史研究中，有一种发掘精神资源和思想传统，为当代重新树立“统绪”的意图，哲学史家仿佛在中国传统中寻找可以称为“哲学”的资源。可是，这样的叙述方法忽略了古代思想的历史环境、政治刺激及其在后世的社会实现。思想史尤其是一种连续性很强的思想史，并不仅仅是在悬浮在抽象层面上的“影响”和“接受”的连续关系，而往往是在权力的支持下成为制度、常识和风俗，从而影响社会民众，在生活世界中始终延续的观念，以及经由经典记载而延续，经由教育而普及，成为所谓“传统”的东西，同样，还有一些当时影响未必很大的思想和观念，由于新环境的刺激，被作为历史资源激活，又经过重新解释而成为新思想、新观念，因而成为一个“历史”。这里，我仍然要再度强调“制度化”、“常识化”、“世俗化”以及“历史环境”，这些都需要具体而微的历史研究(60)，思想史如果缺少了历史的研究，思想过程就成了纯粹思辨和抽象概念的连缀，仿佛鱼离开了水，思想就成了纯粹文本的自言自语，仿佛显微镜下干枯的标本，而历史就成了实验室里纯净的真空状态。因此，我建议新思想史研究，应当回到历史场景，在知识史、思想史、社会史和政治史之间，不必画地为牢。
本文原载于《文史哲》（2006年第3期），注释从略，来源于“中国社会科学网”。选编不易，转载请遵守基本规则，务必注明原始来源和“勿食我黍”公号。不守此规矩的公众号，请勿复制。罗威廉 | 追寻中国革命的历史源头兼及晚清帝制的解体
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